谢惠媛丨共和主义的歧路：剑桥学派对马基雅维利政治德性的解读

谢惠媛：北京航空航天大学教授，博士生导师。

本文认为，以波考克和斯金纳为代表的剑桥学派学者试图把马基雅维利阐释为共和主义者。要做到这一点，就需要把后者政治思想中离经叛道的元素纳入共和主义框架。然而，在德性问题上，剑桥学派因先入为主的共和主义逻辑而歪曲了马基雅维利之德性政治化取向的真实涵义，未能完整呈现其思想的新异性和冲击力；同时又因过分倚重公民美德而未能如实展现他对“大人物”之德性的专注，从而遮蔽其国家主义本质。这在一定程度上反映出，剑桥学派对马基雅维利所作的共和主义式阐释难以称得上是成功的。

本文刊登于《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》第100-113页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》

2021年春季号总第010卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年7月 

道共和主义的歧路：

剑桥学派对马基雅维利政治德性的解读

谢惠媛/著

▲ 尼科洛·马基亚维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）

自19世纪末20世纪初以来，在自由主义逐步主导政治话语的背景下，历史传统悠久的共和主义曾一度黯淡下来。然而，20世纪下半叶开始，面对“公民惟私主义综合症”等突出问题，当代共和主义复兴运动的倡导者和支持者把民主参与作为校正“消极自由”的妙策，把公民塑造视为重任，把公民美德等作为重要突破口，着力为完善民主社会提供共和主义良方。此间，以波考克（John Pocock）和斯金纳（Quentin Skinner）为代表的剑桥学派学者利用其颇具开创性的历史语境主义方式，力图通过思想史的重新阐释来夯实共和主义的根基。尤为引人注目的是，他们不遗余力地纠正以往的“偏见”，把原本被称作“邪恶之师”的马基雅维利（Niccolò Machiavelli）描述为共和主义传统的重要一员。就共和主义而言，德性是不可或缺的组成部分。有相当一部分共和主义者相信，假若缺乏德性、特别是公民德性，那么公民参与政治的动机、活力和质量将大大下降，而自由、法治等体现共和主义特质的话题也将无从谈起。因此，他们十分重视德性，或隐或现地把它作为自身思想体系的必要且重要构成。鉴于此，要把马基雅维利界定为共和主义者，就需要把他那些离经叛道的主张纳入共和主义的框架，并且特别要说明其政治德性观能否及如何与共和主义的德性传统相契合。然则，剑桥学派的理论努力会否获得成功呢？

▲ 十五世纪的佛罗伦萨

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剑桥学派对马基雅维利“virtù”概念的解读

要把握马基雅维利的政治德性思想，就不能忽视其文本中的关键词“virtù”。在拉丁文中，“virtù”的概念具有丰富的内涵。它一开始常被用于形容那些能够展现男子气概的强力品质，尔后又被用来表征诸如仁慈、慷慨、守信、勇敢等让人称道的好品格，从而逐步具有伦理意味。在《君主论》《论李维》和《佛罗伦萨史》等政治著作及论说文、诗歌和戏剧中，它是马基雅维利经常提及的概念，也是从总体上展现其政治德性思想的核心词汇。对此，剑桥学派学者予以高度关注。通过词义辨析与概念溯源等方式，他们强化了马基雅维利与共和主义者的相似之处，进而凸显了他对共和主义传统的延承。

首先，剑桥学派突出了“virtù”概念的多义性。与施特劳斯（Leo Strauss）和曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）不加区分地把概念翻译为德性（virtue）的做法形成鲜明对照，在“剑桥学生版”的《君主论》英译本中，斯金纳和普莱斯（Russell Price）根据语境把该词分别翻译为品质、生涯、才华、能力、德性等，换言之，他们认为该概念既包含合乎德性的一面，也具有与德性无关的一面。与此同时，剑桥学派学者更注重彰显马基雅维利“virtù”概念的军事和行动意味。如波考克指出：“在罗马德性中，马基雅维利已然发现一种积极‘virtù’的新形式，这种‘virtù’尤为适合于大众，并且只存在于那些能把人民武装起来并赋予其公民权利的有活力的武士国家；他受惠于佛罗伦萨理论中的国民军传统，加之他有过在索德里尼麾下组织一支国民军的经历，这促使他把公民身份建立在军事‘virtù’基础上，前者构成了后者的结果。”换言之，马基雅维利的“virtù”概念并不必然与当代伦理道德意义上的德性相关。

除此以外，剑桥学派强调了“virtù”概念蕴含的公共性。斯金纳指出，包括马基雅维利在内的众多作家都赞同，自治共和国得以存在的前提是共和国的公民具有“virtù”这一至关重要的品格。“西塞罗把这种品格称作‘virtus’，后来的意大利理论家称之为‘virtù’，而英国的共和主义者把它翻译为公民美德或公共精神。由此，这一术语被用于指称我们每一个人作为公民所最需要具备的一系列能力：这些能力可以让我们心甘情愿地服务于公共善，因此自觉捍卫我们共同体的自由，最终确保共同体的强大与我们自身的个人自由。”而《论李维》中的公民德性把公共利益置于个人利益之上，表现为“保卫我们的共同体免遭外敌征服与奴役的勇气和决心”。与之相似，波考克也强调“virtus”的公共性，认为它是一种能让个体或团体在公共环境中有效行动的力量，能让人在城邦乃至宇宙中成为他应当所是的人的道德善，而在马基雅维利所处时代的知识背景中，它显得尤为重要。

同样值得注意的是，剑桥学派还强化了“virtù”与命运之间的古老关联。在《在马基雅维利时刻：佛罗伦萨政治思想与大西洋共和主义传统》一书中，波考克认为：“怎么强调都不为过的是，‘命运’是一个关乎‘virtù’的问题。”在回溯“virtù”的一种古老用法——即把两者视为相互对抗的“对手”，德性的平衡与整合就是给命运强加以秩序和荣耀——基础上，波考克指出，马基雅维利的“virtù”概念体现了支配事务和命运的技巧与勇气。与之相似，斯金纳指出，马基雅维利眼中的“virtù”概念是一种品质，这种品质“使君主能抵御命运的冲击，引起她对自身的垂青，并最终获得君王名声，为自己赢得尊敬与荣耀，为其政权赢取安定”。

至此，剑桥学派眼中的马基雅维利始终没有展现出与共和德性相悖的观念，他似乎与同时代人始终保持一致，遵循着人文主义的传统。应当承认，对“virtù”概念多种含义的区分确实符合当时人们的习惯用法——与古希腊词汇“aretē”相似，它被用于表征事物的优秀——马基雅维利也是在较为宽泛的意义上使用该概念。而区分概念的具体含义并凸显当中的非道德性意味，在很大程度上能缓解“道德压力”，由此淡化了概念本身与共和主义德性传统之间的直接冲突。

与此同时，细心的读者不难发现，当斯金纳和波考克解释马基雅维利的“virtù”概念时，他们采用的策略相当“巧妙”。本着历史语境主义的立场，他们首先追溯概念的词源或思想的渊源，并在此基础上分析被阐释者的观点和行为。不可否认，这是理解马基雅维利思想的重要向度，但问题在于，过分倚重于语境进行思想解读，容易掩盖思想的原创性和新异性。换言之，马基雅维利在多大程度上远离传统，这是剑桥学派阐释立场难以清晰厘定的。从古典共和主义者对“virtù”概念的运用中提炼其核心要义——一方面强调概念中与道德无关的部分，如对命运的征服；另一方面强调公共善的追求——剑桥学派引导读者理解概念本身，接着，他们把这两方面与马基雅维利勾连起来，认为后者一直沿用过往的理解方式，由此论证其共和主义立场。然而，这种做法似乎过于急进。它并没有像斯金纳自身所宣称地那样如实且全面地反映“virtù”概念的丰富内涵，也没有揭示出它所蕴含的深刻矛盾。

▲ 《君主论》（Il Principe）意大利文版书影

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对马基雅维利“virtù”概念的再审视

实际上，马基雅维利的“virtù”概念蕴含两重矛盾，即基督教德性与古罗马德性之间的矛盾，以及表达能力的优秀与体现德性的优秀之间的矛盾。第一重矛盾不难被读者把握，而第二重矛盾则往往被忽视。惟有清晰把握这两种矛盾，才能更确切地理解马基雅维利的政治德性思想。

在文本中，马基雅维利曾多次显白地批评基督教教徒秉持的仁爱和谦卑等德性与离尘脱俗的生活方式让意大利人变得女人气、懦弱无能、羸弱不堪，同时称赞古罗马推崇的勇敢和坚毅等德性让它变得强大。基于此，他认为，意大利要摆脱外部支配，重振昔日雄风，就要在德性意义上效仿古罗马人而非基督教徒。相比之下，第二重矛盾并不容易被人捕捉。鉴于政治社会中的人是天使与魔鬼的复合体，他们总是受财产等问题的支配，容易受邪恶念头的诱惑，从而变得唯利是图、腐化堕落，所以马基雅维利劝诫君主国和共和国的统治者，不应痴迷于始终奉行按道德标准行事的执念，而应在必要时采用残暴或背信弃义等方式。虽然这些行径既违反基督教教义，又打破古罗马德性传统，但由于它们能保全统治者的性命，有助于维护主权、防止腐败或征战扩张等，因此展现了统治者的优秀与杰出，是实现政治目的的必要且有效手段。

借助西比阿（Scipio）和汉尼拔（Hannibal）的例子，我们能更好地把握马基雅维利“virtù”概念所隐含的第二重矛盾。在他看来，始终保持仁慈、忠诚和虔诚之德性的西比阿，与残忍、背信弃义和缺乏宗教信仰的汉尼拔，都拥有“超凡的”“virtù”[13]。然而，一向被人们称为残暴化身的迦太基将领汉尼拔，为何及如何能获得与一向以宽厚仁慈著称的罗马将领西比阿相同的评价呢？与那些把汉尼拔作简单的道德定性的做法不同，马基雅维利认为，应立足于“真实的事物状况”（veritù effettuale della cosa）而非“想象的事物状况”（immaginazione di essa）进行评价，追问实际如何，而不是应当如何。现实的状况是，汉尼拔率领一支由雇佣军等多个民族组建起来的军队，身处异国他乡，要在战场上获胜，非残忍、暴力不足以使将士们心生恐惧与敬畏，不足以让鱼龙混杂的庞大军队团结一致，不足以统领军队取得累累战果。根据这一“真实的事物状况”，马基雅维利明确指出，虽然汉尼拔不具备传统意义上的德性——包括基督教意义上与古罗马意义上的德性，但他能因势利导，从而所向披靡，“在意大利产生与西比阿在西班牙一样的影响”，使“意大利所有的城市都向他倒戈，所有人民都追随他”。假如汉尼拔像西比阿那样始终以道德自持，那么，他极有可能不仅无法在战场上所向披靡，而且会功败垂成，身败名裂且无法自保。“只要具备老练运用两种方式的德行，那么将帅的处事方式就不是那么重要了。”也就是说，尽管两者处事方式性质完全不同，但他们所获得的赞誉理应是相当的。手段虽然无法被赋予道德正当性，但却因其对政治目的的有效性而获得必要性与合理性说明。

为了更有力地证明自身判断，就在评价西比阿和汉尼拔之后，马基雅维利旋即以曼利乌斯·托夸图斯（Manlius Torquatus）和瓦勒里乌斯·科温努斯（Valerius Corvinus）为分析对象，再次重申与强调其结论，即究竟应严厉残忍，抑或友善仁慈，取决于现实境遇和政治需要，有赖于统治者能否不受传统的道德观念羁绊，作出审时度势的灵活决策——诸如自身与他人的力量对比，人们对习俗或制度的遵从程度，以及社会是否腐化不堪等，将在很大程度上决定了统治者是否应当以道德自持。

值得一提的是，关于西比阿和汉尼拔的比较曾多次出现在马基雅维利的文本中。不管在《君主论》《论李维》，抑或在写给友人的书信中，他都曾把汉尼拔和西比阿作为论证观点的重要案例。该案例的反复使用足以说明马基雅维利对当中所涉义理的坚信。他坚信，不管在君主政制下，抑或在共和政体中，能力意义上的优秀并不逊于德性意义上的优秀，甚至可以说，能促成政治目的之实现的能力居于更优先的地位。

把品格和行为方式迥异的将领相提并论的做法部分地反映了马基雅维利对“virtù”概念的新异性。正是通过类似的处理手法，他赋予恶能与善相媲美的政治地位，并进而使恶内嵌于政治中，成为其必要构成。此时，政治摆脱了道德的必然束缚而获得自身的独立性。实际上，对政治实操者而言，马基雅维利关于必要时应采用恶行的谏言并没有太大创新性。在修昔底德（Thucydides）的《伯罗奔尼撒战争史》等作品中，充斥着大量相似的政治情境。然而，惟有马基雅维利如此公开大胆地以第一人称（身份）谈论恶，推崇恶，“不惜把自己的名字与之公开联系起来”。这显然有别于古人及同时代人文主义者的德性传统。在古前人那里，政治是一项不断追求善的事业，政治生活理应成为“具备了足够的需用的德性以至能够拥有适合于德性的行为的生活”；而在同时代人文主义者那里，统治者和政治精英应遵循善道，其统治的合法性源于公正、适度、俭朴、仁慈，以及尊重公民的自由和遗产等品格和行为方式。这种德性政治的立场挑战且部分地破坏了整个世袭特权的理念——人文主义者正是在此意义上与17世纪的共和主义者发生关联，表明了德性不仅是权力合法性来源，而且是行使权力的核心条件。通过与前人思想的比较不难发现，马基雅维利要向他所置身的传统发起挑战。

然而，剑桥学派更多地强化马基雅维利“virtù”概念中与能力相关的一面，却有意淡化其对共和主义德性传统的挑战。正如斯金纳指出：该概念更多地是“获取荣誉、荣耀和名声的能力集合。但他（注：马基雅维利）却让该词的含义与主要美德和君主美德不再发生必要关联。他认为，真正有德性的君主的典型特征是，为了达到其最高目的，愿意去做必然性所要求的任何事情——不管行为碰巧是邪恶的还是良善的”。不过，问题在于，马基雅维利“virtù”概念与德性的疏离本身就值得质疑，即便能力与德性具有不同诉求，但这并不意味前者可以摆脱后者的规约。凸显马基雅维利理论对能力的关注，并不能使之免于道德层面的检审。

▲ 收藏于佛洛伦萨乌菲兹美术馆（Galleria degli Uffizi）的马基雅维利塑像

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移恶作善抑或持守恶道？

鉴于马基雅维利对政治和道德关系的独特理解，要把他看作是共和主义者，就需要回应：他提出的那些背离人道、违反神道的主张在何种意义上能与共和主义立场实现融贯？

从马基雅维利的文本不难看出，他立足于实然层面，拒绝把政治生活理想化，把政治概念由以往追求至善的理想化高度降格到“两害相权取其轻”的低位。在此基础上，他为政治解除了形而上的道德束缚，同时又为德性的践行设定了必要条件，即仅当德性的践行并不妨碍，甚或有利于实现政治目的时，才应当遵守道德规范。道德被剥夺了原有的独立性和内在价值，完全依附于政治，体现出一种德性政治化倾向。因此，他能理所当然地提出了一些在道德层面“引起强烈与持久不安”、令人“格外担忧”的政治主张，确立起有别于前人的独特政治道德观。

实际上，剑桥学派并非没有注意到，也不可能没有注意到马基雅维利那些离经叛道的主张；同时，他们也承认其德性政治化的倾向。斯金纳把马基雅维利“virtù”概念与古典四主德、君主美德区分开来并认为它们之间不存在必要关联，而波考克也承认该概念有可能滑入否定“基督教，甚至是所有伦理意涵”之危险境地的论断，这都表明了他们已然认识到马基雅维利对伦理意义上的德性的淡漠，甚或是背离。与此同时，剑桥学派也清楚地认识到，他的政治道德主张与共和主义推崇公民美德的做法不相协调，如果把他诠释为共和主义传统中的一员，就需要澄清他的主张如何在共和主义框架内获得合理性说明。

波考克采取的方式是，在政治视域中改变行为的性质，使之实现由恶向善的转变，进而换上公民美德的“新装”。一方面，他把德性政治化理解为关系中的德性，坚称德性只存在于公民一起从事公共事务之时。另一方面，他再次重申命运与“virtù”的“罗马—马基雅维利式”关系，认为德性政治化集中表现为，借助政治结果实现行为由非道德（或反道德）向道德的转变。他指出，《君主论》最臭名昭著的段落要追问“是否存在一种‘virtù’，能够使摆脱了道德社会的革新者形塑命运，以及在这种‘virtù’或者在能被设想为因其作用而产生的政治结果当中，是否存在道德意味”。

而斯金纳则从政治的角度赋予道德新形态。他解释道，马基雅维利并不相信原有的道德是真正意义上的道德，“他在一定程度上怀疑，我们能否说那些具有毁灭性的公认的善配得上德性之名。由于它们容易带来破坏，他宁可把它们称作是‘似乎是善的’；由于与之相反的品行更有可能巩固地位，他宁可说他们只是看起来是恶的”。对此，斯金纳以慷慨和仁慈为例进行论证。在慷慨抑或吝啬问题上，他指出，马基雅维利对西塞罗等古典道德论者的隔空反驳就在于，他认为后者所理解的慷慨实质上是一种恶，而非善的表现。与之相似，当提到马基雅维利与西塞罗在仁慈问题上的不同态度时，斯金纳写道，他“再一次坚持认为”，这是对仁慈“彻头彻尾的误解”。或许，也是在此意义上，斯金纳敢于作出这样的判断：“只要为增进共同利益所必需，我们就应具备一副铁石心肠，甘愿鄙弃正义的要求，行动起来冷酷无情、背信弃义”，因为它们都不是真正的恶行，而实质上是善道。正是通过名恶实善的方式，斯金纳大大减缓甚或是瓦解了马基雅维利离经叛道主张所带来的冲击，使之不会对德性在共和主义中的核心地位构成根本威胁。

不过，这种理解与其说属于马基雅维利，毋宁是剑桥学派共和主义式的自我演绎。较之德性本身而言，通过把言说对象界定为德性的表现形式，把问题的重点从“是否为善”置换成“是否真正为善”，确实能协调马基雅维利政治道德观和共和主义的关系，使两者相互融贯。然而，马基雅维利本人从未试图把恶进行改头换面并使之纳入善的范畴。在《君主论》第16-17章，他并没有把西塞罗式的慷慨或仁慈视作恶的，而是指出这种慷慨会带来恶果。这两者之间存在本质区别：前一种判断质疑的是德性的具体表征，而后一种判断则批评德性带来的后果。事实上，马基雅维利并没有对德性的具体表现形式提出异议。基于对行为政治后果的专注，他更在乎德性能有效促成政治目的。现实的政治指向决定了行为是否因循道德规范与在何种意义上因循道德规范。相应地，统治者更应当考虑的是该不该行善及如何行善，而非采取什么形式的善。鉴于此，他要否定的是德性的自主性与内在价值，而不是质疑各种各样的具体善。故而，马基雅维利的德性政治化取向连同其离经叛道主张并没有像波考克和斯金纳所说的那样要“偷梁换柱”。与此同时，他也不像伯林（Isaiah Berlin）所说的那样，要确立一种有别于基督教的政治德性。应该说，他明目张胆地在规范意义上发表他的作恶宣言，并没有半点移恶作善的念头。

马基雅维利对恶的守持可显见于他对阿加托克雷（Agatocle）的评价。阿加托克雷是一名暴君，尽管出身卑贱，但凭藉自身过人的能力，他从平民跃升为君主，支配西西里岛的大部分领土，并且长久地保有权力。在马基雅维利看来，他主要依靠的是自己在精神和身体上无人能及的超凡“virtù”（tanta virtù di animo e di corpo），而非得益于运气。由于他深谙狐狸和狮子之道，能勇敢地面对各种恶劣的政治环境，排除艰难险阻，不仅利用自己的军队一举夺取政权，而且懂得以残暴的方式来维护权力，因此能建功立业，让臣民畏惧他。依马基雅维利之见，阿加托克雷是一位“最卓越的将领”。但值得注意的是，马基雅维利并不认为他是优秀的，而是把他视为一个毫无恻隐之心、毫无宗教信仰的人，这是因为，他取得统治权的手段是邪恶的——为了满足其勃勃野心，他屠杀民众、出卖朋友、背信弃义。而这再一次确证了他“virtù”概念蕴含的第二重矛盾。同样，虽然马基雅维利赞赏像汉尼拔那样的统帅，但始终没有把他的行为看作实质上是善的，而是多次称他是残酷无情、不讲信义的邪恶之徒。这说明了，他并不认为能力上的优异可弥补道德人格的缺失，因此没有赋予其行为道德合理性。就此而言，波考克和斯金纳试图从政治领域之特殊道德的角度进行思想阐释有违马基雅维利的想法。

就道德本身而言，马基雅维利关注的是其适用范围，强调要根据政治需要决定是否遵循道德行动。但波考克和斯金纳等剑桥学派学者却认为他的关注点是具体表现形式，并以他从未意识到的新道德类型为那些离经叛道的主张披上道德外衣，从而避免了与共和主义德性思想的冲突。遗憾的是，这一移恶作善的理解进路更多地是出于当代共和主义者先入为主的谬见，它不仅无助于以历史的方式还原其人其言，还会遮蔽其真实意图。

▲ 《李维史论》（Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio）意大利文版书影

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众人之德抑或一人之德？

共和主义不仅强调德性，而且更重视一种公共意义上为人们广泛享有的德性。德性——特别是政治德性和公民美德——更多地指“公民将公共利益置于个人利益之上的意愿与能力”，往往表现为对祖国的热爱、对公共事务的参与，乃至为共同体利益的牺牲。这种德性不仅应为统治者所具备，而且也要求普通公民践行。亦即说，共和主义的德性既包括统治者的政治德性，也包括一般意义上的公民美德。正如波考克借阐述乔万尼·卡瓦尔康蒂（Giovanni Cavalcanti）思想之机重申那样，共和国依赖的是具有持续性的众人之德，而非一人之德。共和国所享有的美德和稳定正是基于它能集众人之力，而避免不具有持续性的一人之德的缺陷。与之相似，专注于具普遍性的公民美德，斯金纳坚持马基雅维利重视众人之德的观点。他指出，在《李维史论》中，马基雅维利“不仅关注个人的品德，也关注这样一个概念：公民全体也可以表现出同样的品质”。在某种意义上，承认公民美德的价值与进行有意识的培育确实有助于共和国避免腐化蜕变与维持自由局面，而强调马基雅维利重视公民美德，似乎也在一定程度上体现其对共和主义德性思想的遵循。

但问题的关键在于，尽管马基雅维利曾提及公民美德及其塑造，但相比之下，他更看重的是一人之德，而非体现众人之德的公民美德。即便在《论李维》的开篇，他曾提到拥有德性的人包括君王、将领、公民、立法者和为自己祖国而劳作的人，但当言说向前推进时，不难发现，这一概念更多地被用于形容摩西（Moises）、罗慕路斯（Romulus）、布鲁图斯（Brutus）、迪翁（Dione）、西比阿与汉尼拔等先知、建国者或军事将领等“大人物”。亦即说，他所看重的是体现在少数人身上而非普通公民那里的德性。这一如《君主论》和《论李维》的敬献对象并非普通民众，而是“豪华者”洛伦佐·德·美第奇（Magnificent Lorenzo de’ Medici）、扎诺比·布昂德尔蒙迪（Zanobi Buondelmonti）和科西莫·卢塞莱（Cosimo Rucellai）。统治者而非民众是马基雅维利的关注对象，这部分地是因为，“缺乏首领的民众”往往是没用的。依他之见，贵族和平民往往更看重的是自身财产利益，更重要的是，他们大都不具备足够的政治判断力，缺乏审时度势的本领与把握机遇的明智。故而，真正有能力作出抉择的往往是作为“首领”的少数人。在重大问题面前，往往少数人的卓越和胆识才是正确抉择的关键，而这恰恰是普通民众不具备的。基于此，虽然马基雅维利提到平民与罗马元老院之间的矛盾是古罗马强大与自由的重要原因，力主建立城市国家自己的国民军而非倚重雇佣军，赞同保留阶层冲突与保留公民的指控权等，但他并没有得出结论认为，平民应当取代贵族而单独执掌权力。同样，即便他赞同的是大多数贵族和平民参与政治，但这是基于民众是防止权力腐化、城市国家衰落及混合政体内部权力失衡的重要力量的考虑，而非出于对民众政治能力的信任，因此他没有提议把决策权这一重要权力交付民众。公民参与并非政治生活的全部，而且其参与政治的意义往往带有防御性。就此而言，公民参与是捍卫自由最根本的保障这一当代公民共和主义的话语超出了马基雅维利的智识范围。

退一步而言，即便说马基雅维利也看重普通公民的德性，但这种类型的德性何以可能，又如何维系呢？在波考克看来，共和国的产生与存续是公民美德得以生成与维系的重要保障。“只要共和国公民具有一致性，从而使‘virtù’得到最有效的践行，那么，它便不会失去自身与社会德性的关联，它依然可通过基督教的方式得到最好的阐发。然而，一旦共和国分裂，那些使得人类生活可被理解且合乎德性的许多事宜也会随之破灭。”由此看来，波考克不仅注意到马基雅维利思想中反基督教德性的一面，而且也感受到它有可能对德性本身造成的毁灭性打击。避免后一种情况发生的方式是，借助共和国本身及其公民的内源性自我调节机制。而一旦共和国瓦解、公民沦为臣民，德性也将随着内生机制的消失而化为乌有。换言之，共和国及其公民是德性得以续存的充要条件与根本保证。

然而，马基雅维利让我们意识到，即使公民德性有助于共和国的维系与长治久安，但它只存在于有共和传统、有良好制度且公民已具备德性的共和国。在那些尚未建立共和国的地方，怎样生成支撑共和国所必须的公民德性？或者说，在业已腐化堕落的共和国，又如何重塑公民德性？在这种两种境况下，波考克所关切的制度和习俗无助于建立与社会德性的必然关联。

事实上，对国家运转机理的理解使得马基雅维利更专注于挖掘与推崇一人之德。依他之见，包括城市国家在内的世间万物都有自身的寿限，即便是有着辉煌成就的古罗马王国也会随着时间推移而逐步腐化堕落，而自我更新则是扭转局面与延长寿命的有效方式。“所有教派、共和国和王国在初创时自身都必定包含优秀的因素，借助这些因素，它们或许可以重获最初的声誉与重新崛起。由于随着时间的流逝，这些优秀因素会被败坏，除非有东西干预并让它回到原来的地方，否则它一定会杀死机体。”由此，他得出结论认为，教派或国家如果要长治久安，就需要“常常回到自身的开端”。

要“回到开端”，就必须借助一人之德。虽然马基雅维利承认，“共和国中出现的好迹象要么是基于一个人的德性，要么是因为制度优越” ，但在他看来，制度的优越归根结底离不开“一个人”的德性。“就后者（制度）而言，使罗马共和国重新回到它的开端的制度是平民护民官、监察官，以及所有反对人的野心和傲慢的其他制度。这些制度需要由一个公民的德性来让它发挥作用，面对违法乱纪的势力，这位公民能果断地执行制度。”要使城市国家经常“回到它的开端”，避免因不断腐化堕落而分崩离析，就要靠那一个“有名望”、“好人希望模仿他们而邪恶之徒羞于与他们作对”的人的德性。当城市已腐败不堪时，情况更是如此。

回到自身的现实处境，对马基雅维利而言，最迫在眉睫的问题是，在佛罗伦萨这个共和传统尚存但业已支离破碎的城市，如何利用苟延残喘的共和力量，使公民继续保持公共精神，取得一致性，从而焕发生机，保持与社会德性的关联呢？从长远角度来看，德性又在何种意义上能自始至终维持共和国长治久安，有效防止权力腐化，或避免陷入历史循环？马基雅维利清楚地意识到，单纯诉诸公民德性无法卓有成效地解决建立新共和国或拯救腐化了的共和国等问题。“不存在腐败的地方，骚乱及其他耻辱无伤大雅，一旦腐败，那么再好的法律也无济于事，除非由一个强势之人推行法律，确保它们得到服从，从而使事态往好的方向发展。”

可以说，始终萦绕马基雅维利心头的常常是新君主国、遭遇危机的王国或腐化衰落的共和国。即便对那些处于相对和平安定时期的城市国家，他更多地思考的是如何避免与化解潜在的危机，以便于延长历史循环的周期。国家要始终保持主权独立与突破历史循环论，就需要不断攫取与扩张，不断应对表现为命运的各种不确定性。而这同样离不开一人之德。不管对君主国抑或共和国而言，某个人或少数人的德性才是最有力的保障。惟有他们才有能力建立包括共和国在内的新国度，在城市遭遇外敌之际，在国家因防止腐化而不断扩张之时，通过军事、立法、宗教等方式力挽狂澜，也惟有他们能得到命运女神的青睐。换言之，马基雅维利更重视与更多地称颂立法者而非守法者、领导者而非参与者、统帅而非士兵的德性，就此而言，他经常提及的德性与当代共和主义所看重的公民美德并无太大关联。

在思考时，马基雅维利更关注的是政治的起点及各种非常态状况，更倾向于守持国家主义立场。他所理解的公民美德更多地是防御性的，并且远不足以应对各种重大事件。在他那里，在每一个重要关头，能真正维系国家利益、推动政治目标之实现的往往是那些共和政制中未必被视为合乎道德的手段。在城市国家正经受腐化衰落或遭遇重大变故之际，那些凸显能力而非德性意义上的优异，有别于甚或是背离共和原则的手段，既是变通之道，同时也是有效途径。而在创建之初、转型之际及腐化之时，共和国都离不开这些离经叛道的手段。在此，我们又一次看到了一种或许是现代人感到陌生的观念：共和国的确立与维系离不开非共和的因素。这种界限的模糊一如马基雅维利在究竟应秉持善德抑或采用恶行、应采用君主制抑或共和制等问题上给出的答案。

▲ 位于佛罗伦萨圣十字教堂内的马基雅维利墓

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余论

有必要澄清，本文的用意并非要否认马基雅维利政治思想蕴含共和成分，而旨在说明如果把他理解为共和主义传统的一员，就要回应其政治道德主张所带来的一些不可回避的问题。遗憾的是，波考克和斯金纳等剑桥学派学者未能成功地把那些离经叛道的主张纳入到共和主义的框架内。进一步地，在论证马基雅维利的共和主义立场过程中，他们一直无法具有说服力地驳倒同样在方法论上独树一帜且观点相反的施特劳斯学派，而且新近还受到来自麦考米克（John McCormick）等学者的质疑。颇为值得玩味与深究的是，马基雅维利并非共和传统的第一人，且他的文本在德性问题上也包含一些与共和主义思想并非直接相关甚或是格格不入的元素，但为何波考克和斯金纳却聚焦于此并倾尽笔墨呢？或许，他们的现实关切和当代旨趣可部分地解释该问题，然而，假如情况果真如此，这又似乎与其倡导的历史语境主义立场相冲突，与他们强调的要像作者理解自己一样理解作者、以作者的眼光看待问题的论调不相吻合。

此外，波考克等人的公民共和主义立场及其对马基雅维利的阐释或多或少地表明，较之其他共和主义者，他们在公共善、公民参与和公民美德等问题上更为乐观自信。但马基雅维利的态度明显是悲观的。与斯金纳不同，当代另外一位共和主义理论家佩蒂特（Philip Pettit）注意到公民参与和公共善之间并不应直接划上等号，但遗憾的是，他更多地诉诸制度建构，而非从公民美德本身来解决问题。然则，德性问题是否以及在何种意义上能够在德性之外得到合理解决？同样，“工具性”的思维向度是否真的有效？对此，我虽有所期待，但更多地心存疑虑。

▲ 位于佛罗伦萨郊外的马基雅维利故居

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